عوامل ناكامي برنامه ريزي اقتصادي در ايران

تأثير محيط بر برنامه ريزي 

1- مقدمه

كشور ما با داشتن بيش از نيم قرن تجربه برنامه ريزي (۱۳۸۳-۱۳۲۷) در زمره باسابقه ترين كشورهاي در حال توسعه جاي مي گيرد كه نه فقط به هدف هاي متعارف رشد و توسعه اقتصادي دست نيافته بلكه به نظر مي رسد اكنون در مقايسه با آغاز دوره برنامه ريزي و اجراي برنامه هاي اقتصادي در كشور، كفه ترازوي عوامل همسو و مغاير با الزامات توسعه اقتصادي، به نفع عوامل مغاير سنگين تر شده باشد. به نظر مي رسد از طريق مطالعات جامعه شناختي بتوان ميزان قرابت عوامل و نهادهاي اجتماعي مانند ارزشها، باورها و انتظارات جامعه كنوني ايران را با اين الزامات مورد تجزيه و تحليل قرار داد اما حتي ارزيابي شهودي تحولات فرهنگي و اجتماعي در ايران شايد اين نتيجه را به دست دهد كه اين عوامل و نهادهاي اجتماعي مساعد را عوامل و نهادهايي گرفته اند كه شديداً ضد توسعه اي عمل مي كنند.

اگر ادعاي مغايرت روزافزون جهت گيري عوامل و نهادهاي اجتماعي با الزامات توسعه اقتصادي مورد ترديد قرار گيرد در مورد عوامل اقتصادي، اثبات فاصله روزافزون بين امكانات و الزامات توسعه اقتصادي كشور آسان خواهد بود. در ادبيات اقتصاد توسعه، همواره كمبود سرمايه تا اواسط دهه ۱۹۶۰ با تأكيد بر سرمايه هاي مالي و فيزيكي و پس از آن با تأكيد بر سرمايه انساني به عنوان مهمترين مانع رشد اقتصادي مستمر در كشورهاي در حال توسعه قلمداد شده است. چه در نخستين دهه هاي پس از جنگ جهاني دوم كه نظريه هاي غالب در رشته نوظهور اقتصاد توسعه، قلت پس انداز و در نتيجه، عدم كفايت ميزان انباشت سرمايه مالي و سرمايه گذاري فيزيكي را مانع اصلي افزايش توليد در كشورهاي در حال توسعه مي دانستند و چه در دهه هاي اخير كه اغلب نظريه پردازان اقتصاد، توسعه سرمايه انساني را كليد طلايي دروازه توسعه تلقي كرده اند. ايران از نظر اين سرمايه ها كم و بيش وضعيت خوبي نسبت به ديگر كشورهاي درحال توسعه داشته است. از آن جمله منابع نفتي كه به روشني امنيت خاطر سياستگذاران و برنامه ريزان اقتصادي ايران را داشته، به قدري كه هيچ كس نگران تمام شدن آن براي چند دهه بعد نيست. در دو دهه اخير كه در پي پيدايش نظريه سرمايه انساني، توجه كشورهاي درحال توسعه به تمركز سرمايه گذاري بر روي منابع انساني جلب شده، ايران به لحاظ اغلب شاخص هاي ذيربط وضعيت كم و بيش خوبي در مقايسه با ديگر كشورهاي در حال توسعه داشته است .مخارج نسبتاً عظيم دولت در بخش آموزش، شاخص گوياي حجم عظيم سرمايه گذاري جامعه ايران در منابع انساني است.

اين همه سرمايه گذاري هاي فيزيكي و انساني برنامه هاي اقتصادي در كشور چه نتايجي به بار آورده است؟ اگر بخواهيم در حد اين نوشته بازدهي اندك اين سرمايه گذاريها را نشان دهيم شايد شاخصي گوياتر از آن نباشد كه درآمدهاي نفتي نسبتاً عظيم كشور كه طي چند دهه اخير به اميد رشد توليد، در راه ايجاد تأسيسات فيزيكي مدرن، سرمايه بر و عظيمي چون سدها، بنادر و صنايع بزرگ هزينه مي شدند، اكنون عمدتاً صرف مخارج مصرفي مانند واردات مواد غذايي يا كالاهاي لوكس چون اتومبيل هاي اروپايي و ژاپني و تأمين نيازهاي ارزي ديوانسالاري غول آسا مي شوند. تركيب جمعيت كشور از نظر جغرافيايي، سني(فعال و غيرفعال) و نوع اشتغال (مولد و غير مولد)  و مهم تر از آن ميزان بهره وري شاغلان نشان مي دهد كه حجم عظيم سرمايه گذاري جامعه ايران در منابع انساني نه فقط فاقد بازده مورد انتظار بوده بلكه به همراه ساير سياستهاي اقتصادي و اجتماعي نگرشها و عادتهايي را در جامعه پديد آورده كه چشم انداز دستيابي به توسعه اقتصادي را بيش از پيش تاريك كرده است.

2- عوامل شکست برنامه ریزی اقتصادی در ایران

شكست برنامه ريزي اقتصادي را به چه عواملي مي توان نسبت داد؟  صاحب نظران در تبيين اين پديده عمدتاً دو ديدگاه يا پاسخ را مطرح نموده اند:

        ديدگاهي كه ناكامي برنامه ريزي اقتصادي در كشور را ناشي از عوامل فني يا به عبارت ديگر، ناشي از اشتباهات فني سياستگذاران و برنامه ريزان در انتخاب اهداف و ابزار اجراي اين برنامه ها مي داند. اين ديدگاه تحولات اقتصادي ايران و كشورهاي تازه صنعتي شده جنوب شرق آسيا مانند كره جنوبي را با هم مقايسه مي كند و رشد جهشي كشورهاي فوق را در چارچوب يك تحليل اقتصادي محض به عواملي چون انتخاب استراتژي تشويق صادرات و در مقابل، ناكامي برنامه هاي توسعه در ايران را به خطاهاي سياسي مانند انتخاب استراتژي درونگراي جانشيني واردات نسبت مي دهد.

        ديدگاهي كه برنامه ريزي اقتصادي در ايران و ساير كشورهاي در حال توسعه را، نه به منزله تلاش آگاهانه دولت در اين كشورها براي بهبود وضعيت اقتصادي خود، بلكه ابزار مدرن سرمايه داري مسلط بر استمرار روند استثمار اقتصادهاي پيراموني يا عقب افتاده مي داند. اين ديدگاه كه به نظر مي رسد از نظريه هاي معروفي در اقتصاد توسعه چون نظريه وابستگي الهام مي گيرد ناكامي برنامه ريزي اقتصادي در ايران را به دخالت نيروهاي خارجي نسبت مي دهد يا اين تلاش ها را غير اصيل و برخاسته از نيات قدرتهاي اقتصادي بزرگ تصور مي كند.

        وليكن به نظر مي رسد ديدگاه واقع بينانه تري نسبت به دو ديدگاه قبل موجود باشد كه طرح هر گونه نظريه اي درباره ناكامي برنامه ريزي و اجراي برنامه هاي توسعه اقتصادي در ايران، در درجه اول معرف نظريه اي درباره رفتار دولت در كشور باشد. هر نظريه اي كه بهتر بتواند اين رفتار را تبيين كند نظريه معتبرتري درباره علل ناكامي برنامه ريزي در ايران خواهد بود و لذا همين موضوع وجه اشتراك سه ديدگاه مورد بررسي است. به عبارت ديگر همان طور كه در ادامه مشخص خواهد شد هر يك تعبير خاصي از عوامل تعيين كننده رفتار دولت را در كشور دارند.

3- تفسیر رفتار دولت در دیدگاه های عوامل شکست برنامه ریزی اقتصادی در ایران

3-1- ديدگاه اول

دولت را موجودي خنثي و بي طرف مي داند كه تنها عامل اجراي نظرات و توصيه هاي فني برنامه ريزان است. بنابراين، شكست برنامه هاي توسعه، معرف انتخاب نادرست هدف هاي اين برنامه ها يا نادرستي ابزار پيش بيني شده براي دستيابي به اين هدفهاست. به نظر مي رسد اين ديدگاه قادر نباشد شكست برنامه هاي توسعه در ايران را توضيح دهد. واقعيت اين است كه خود برنامه ريزان و اقتصاددانان درباره هدفها و سياستهاي اجرايي برنامه هاي توسعه وحدت نظر ندارند. به عبارت ديگر، بعضي توسعه صنعتي را بحران دستيابي به توسعه اقتصادي مي دانند و بعضي ديگر توسعه كشاورزي را، يا اينكه عده اي اتخاذ استراتژي جانشيني واردات را توصيه مي كنند و عده اي ديگر استراتژي تشويق صادرات را. دولتها كدام گزينه را انتخاب مي كنند؟ آيا اين يك امر اتفاقي است يا از رجحان هاي سياستگذاران ناشي مي شود؟ ديدگاه اول به عنوان يك ديدگاه هنجاري قادر نيست به اين پرسش پاسخ دهد. در واقع پاسخ به اين سؤال، محتاج شناسايي شرايط و نيروهاي مؤثر بر محيط برنامه ريزي يا تصميم گيري بخش عمومي است كه اين ناقض فرض اساسي ديدگاه فوق، يعني بي طرفي دولت در انتخاب هدفها و ابزار اجراي برنامه هاي توسعه اقتصادي است. ديوان سالاري ديگر دائماً با خود در حال جنگ است حتي مي توان گفت كه اگر در چنين جامعه اي ديوان سالاري نيز موجوديت داشته و در حال عمل باشد معرف مجموعه اي از قرار و مدارها و توافقات سياسي است نه يك ساختار سازماني.

3-2- ديدگاه دوم

این دیدگاه، دولت در ايران و به طور كلي دولتهاي كشورهاي درحال توسعه را عنصر بي اختياري مي داند كه هر اقدامي از جمله برنامه ريزي اقتصادي را دولتهاي قدرتمند بر آنها ديكته كرده اند (نظريه معروف توطئه) ضمن آنكه حضور تعيين كننده نيروهاي قدرتمند خارجي در تحولات اقتصادي كشورهاي درحال توسعه را نمي توان انكار كرد. براي مثال مقايسه تجربه برنامه ريزي توسعه در دو كشور ايران و كره جنوبي كه هر دو به اردوگاه امپرياليسم و سرمايه داري غرب تعلق داشتند حقايق ديگري را آشكار مي كند. كره جنوبي به رغم فقدان منابع مالي داخلي و اتكاي شديد به استقراض خارجي در دهه هاي ۶۰ و ۷۰ ميلادي، توانست به رشد اقتصادي مستمر و اعجاب انگيزي دست يابد تا حدي كه امروز به عنوان الگوي موفق توسعه اقتصادي در ميان كشورهاي درحال توسعه مطرح است. در مقابل ايران به رغم برخورداري از سرمايه مالي هنگفت حاصل از فروش نفت و برخورداري از كمكهاي مالي و غيرمالي در دهه هاي ۵۰ و ۶۰ ميلادي، هنوز به فروش مواد خام براي تأمين نيازهاي ارزي خود كه بخش اعظم آن صرف خريد كالاهاي مصرفي مي شود وابستگي دارد.

3-3- ديدگاه سوم

در ايران همچون كشورهاي ديگر سياست اساساً صحنه مبارزه براي كسب قدرت است. اين مبارزه در جوامع توسعه يافته نهادينه شده و در آن نيروهاي سياسي مشخص، احزاب سياسي سازمان يافته، ديدگاه ها و فلسفه هاي قابل فهم و نسبتاً سازگار وجود دارد. همه اين عناصر و نهادها كم و بيش در چارچوب قواعد پذيرفته شده و نظام حاكم بر مبارزه سياسي عمل مي كنند. البته بخشي از اين عناصر شايد با اثربخشي كامل عمل نكنند. با وجود اين بدبيني، در سياست نوعي اخلاق عمومي حاكم است كه سياستمدار را به قبول جدا دانستن رفاه عمومي و رفاه شخصي از يكديگر وا مي دارد. علاوه بر اين، اگر عرصه مناسبي براي اين مبارزه سياسي كه نهادهاي چنين ساختاري آن را مهيا مي كنند وجود نداشته باشد مبارزه فوق به حريم ديوان سالاري كشانده مي شود. در چنين جامعه اي ديوان سالاري، يگانه شاهد محسوس، موجوديت زندگي سياسي سازمان يافته است. در اين حالت ايجاد هر گونه تمايز مفهومي بين سياست و مديريت دولتي ناممكن مي شود. بقاي هر صاحب منصب دولتي، ديگر نه به صلاحيت مديريتي وي، بلكه به توانايي و مهارت او به عنوان يك سياستمدار بستگي پيدا مي كند. ديوان سالاري ديگر دائماً با خود در حال جنگ است حتي مي توان گفت كه اگر در چنين جامعه اي ديوان سالاري نيز موجوديت داشته و در حال عمل باشد معرف مجموعه اي از قرار و مدارها و توافقات سياسي است نه يك ساختار سازماني .همان طور كه انتظار مي رود اين قرار و مدارها اغلب نه از وجود فكري مستدل در دل خود ساختار ديوان سالاري بلكه از نگراني اجتناب ناپذير افراد براي حفظ منافع شخصي ناشي مي شود. لذا از ديدگاه سوم به جاي آنكه همچون ديدگاه اول فرايند توسعه را فرايند تعامل متغيرهاي اقتصادي محض بداند و دولت را واسطه اي بي طرف در تنظيم چگونگي اين تعامل، يا همچون ديدگاه دوم، توسعه يافتگي يا توسعه نيافتگي را امري تحميلي و خارج از حوزه اقتدار دولتهاي تسليم وضعيت كشورهاي درحال توسعه تصور كند به كنكاش در تأثير عوامل غيراقتصادي محيط برنامه ريزي بر رفتار دولت مي پردازد.

4- نتیجه گیری

مطالب بالا اين معناي منفي را دارد كه اگر نيروهاي مؤثر بر محيط برنامه ريزي توسعه شناسايي نشوند، تجهيز دولت به منابع مالي و فيزيكي فراوان چيزي نيست جز سپردن سرنوشت جامعه به دست حادثه يا تيغ را در دست زنگي مست گذاشتن و لذا پيش فرض بنيادي تلاشهاي توسعه اي در كشورهاي درحال توسعه اينست كه دولت بايد نقش رهبري را در اين تلاشها ايفا نمايد و اين حاصل نمي شود، مگر اينكه در جوامع توسعه نيافته، دولت را جزئي تفكيك ناپذير از اين جوامع تلقي كنيم كه رفتار آن جلوه هاي گوناگون اين توسعه نيافتگي را نشان مي دهد نه عضوي توسعه يافته كه فارغ از شرايط محيطي اين جوامع، بتواند تلاشهاي توسعه اي را به سرمنزل مقصود برساند.

    *  مقدمه

    * توسعه اقتصادی در نواحی روستایی آمریکا

    * چالشهای توسعه اقتصادی در روستاها

    * نقش کار آفرینی در توسعه اقتصادی روستاها

    * آموزش کارآفرینی

    * توسعه زیرساختهای کارآفرینی

    * توسعه کارآفرینی در ناحیه آپالاچین اوهایو

    * توسعه کارآفرینی در مِین

تكنولوژي و توسعه اقتصاد :

 در ادبيات اقتصادي منظور از تكنولوژي تغيير تكنولوژي يا در مواقع پيشرفت تكنولوژي است گروهي در تعريف خود از تكنولوژي هم سخت افزار و هم نرم افزار توليدي را وارد كردند از نظر اين گروه تكنولوژي تركيبي از سخت افزار و نرم افزار است كه سخت افزار بخش ملموس و فيزيكي از تكنولوژي و نرم افزار بخش غير ملموس از تكنولوژي است با اين ديد اسكاپ بطور ساده تكنولوژي را چنين تعريف مي كند:

تكنولوژي عامل تبديل كننده منابط طبيعي ، زميني ، سرمايه و نيروي انساني به كالاهاي ساخته شده است به تعبير ديگر تكنولوژي عاملي است كه با استفاده از همان ميزان از عوامل توليد قبلي امكان توليد بيشتر را فراهم مي آورد

تكنولوژي عاملي است كه با استفاده از مقادير كمتري از عوامل توليد امكان توليدي به اندازه قبل فراهم مي شود طبق اين تعريف پيشرفت تكنولوژي سبب مي شود كه با صرف هزينه كمتر از گذشته همان مقدار محصول بدست آيد.

انواع تكنولوژي : 1* كاربر 2* سرمايه بر 3* خنثي

تكنولوژي كاربر : نسبت به كارگيري سرمايه به نيروي كار را كاهش و يا نسبت به كارگيري نيروي كار به سرمايه را افزايش مي دهد نام ديگر اين نوع تكنولوژي ، تكنولوژي سرمايه اندوز مي باشد.

تكنولوژي سرمايه بر: نسبت به كارگيري سرمايه به نيروي كار افزايش و يا نسبت به كارگيري نيروي كار به سرمايه را كاهش دهد اين نوع تكنولوژي را تكنولوژي كار اندوز مي گويند.

تكنولوژي خنثي : نسبت عوامل توليد را تغيير نمي دهد

اسكاپ 4 جزء اصلي زيرا براي تكنولوژي عنوان كرد :

1* ماشين آلات و ابزار توليدي 2* مهارتها و تجربيات توليدي نيروهاي انساني

3* اطلاعات و دانش فني توليد 4* سازماندهي و مديريت

آثار تحولات تكنولوژي توليد :

1* اثر در كوتاه مدت ( در سطح خرد )

2* اثر در بلند مدت ( در سطح كلان )

1* اثر در كوتاه مدت ( در سطح خرد ) :

الف ) افزايش محصولات بيشتر در واحد زمان ب) كاهش قيمت محصولات

ج) توليد محصول د) ارتقاء كيفيت محصولات

فرآيند توسعه تكنولوژي : خلق تكنولوژي جديد نتيجه فرآيندي است كه اصطلاحاً فرآيند نوآوري تكنولوژي و يا فرآيند نوآوري ناميده مي شوند فرآيند نوآوري خود تركيبي از اختراع و انتشار است

فرآيند اختراع: شامل تمام فعاليتها و كوشش هايي است كه موجب خلق ايده هاي جديد و نحوه كاركرد انها است .

فرآيند انتشار: شامل تمام مراحل توسعه تجاري و جهت دادن به ايده ها و اختراعات جديد به سمت اهداف كاربردي مشخص و نهايتاً بهره برداري وسيع پخش انتشار نتايج مبتني بر آن اختراع مي باشد.

مراحل فرآيند نوآوري :

1* اختراع 2* فعاليتهاي بين اختراع تا اولين كاربرد

3* جايگزيني و انتشار تكنولوژي جديد و ممنوع شدن تكنولوژي هاي قبلي

تكنولوژي و توسعه اقتصادي :

1* حركت از جامعه سنتي به سمت جامعه صنعتي

2* موجب افزايش توليد در سطح كلان

3* سوق دادن جامعه به سمت صنعتي شدن

4* باعث تغييرات فرهنگي و ارزشي مي شود

5* موجب آموزش هاي تخصصي به نيروهاي انساني مي شود

6* تخصصي و علمي تر شدن جامعه

7* باعث صرفه جويي در وقت و هزينه

8* در امر حمل و نقل تسريع مي گردد

9* موجب بالا رفتن سطح رفاه عمومي مي گردد

10* انگيزي قدرت خلاقيت و ابداع و نوآوري هاي نيروهاي متخصص بيشتر مي شود

11* انتقال اطلاعات تسهيل مي گردد

نظريه جمعيتي مالتوس : دستمزد كه افزايش پيدا كند جمعيت هم افزايش پيدا مي كند

نظريه ريكاردو : قانون بازده نزولي و قانون مزيت نسبي

كارل ماركس مدل نظريه اش غير سرمايه داري است .

افرادي كه نظريه شان سرمايه داري مي باشند عبارتند از :

آدام اسميت مالتوس ريكاردو مدل رشد كلاسيكها نظريه شوپيتر مدل توسعه لوئيس مدل رشد اقتصادي سرمايه داري ماركس

به عقيده كينز درآمد كل تابعه اي از ميزان اشتغال يك كشور است .

هر چه درآمد كل بيشتر باشد ميزان اشتغال نيز بيشتر خواهد بود و بالعكس بنابراين يك رابطه مستقيم بين اين دو متغيير وجود دارد از سوي ديگر ميزان اشتغال رابطه مستقيم با تقاضاي موثر نيز دارد

در حقيقت اين تقاضاي موثر است كه متعادل بين درآمد و اشتغال را موجب مي شود تقاضاي موثر در جايي تعيين مي شود كه در آن نقطه قيمت تقاضاي كل برابر با قيمت عرضه كل است

تقاضاي كل خود از دو جزء تشكيل شده است تقاضا براي كالاهاي مصرفي و تقاضا براي كالاهاي سرمايه اي

تقاضا براي كالاهاي مصرفي خود تا بعداي از درآمد هاي قابل تصرف بوده و مقدار آن را ميل نهايي به مصرف تعيين مي كند .

شكاف بين مصرف و درآمد صرف پس انداز مي شود و در نهايت سرمايه گذاري خواهد شد.

نوسانات بين درآمد و اشتغال تا حد زيادي بستگي به ميزان سرمايه گذاريها از طرف ديگر حجم سرمايه گذاريها بستگي به كارايي نهايي سرمايه و نرخ بهره دارد

شرايط اصلي اقتصادي از نظر كينز نرخ رشد:

1* قدرت براي كنترل رشد جمعيت

2* قدرت و اراده براي جلوگيري از جنگ

3* قبول پيشرفتهاي علمي و باور به پيشرفت علم

4* نرخ تمركز سرمايه بايستي از طريق توليد و مصرف

كينز معتقد بود كه سرمايه داري به مانند مكانيسمي است با استفاده از ابزارها و عوامل موجود در زمانهاي مشخص شرايط خوشبختي پيشرفت را فراهم خواهد ساخت

كينز تئوري ورشكستگي سرمايه داري خود را بر اساس مازاد توليد كم مصرف مزمن و كاهش مزمن كارائي نهايي سرمايه در آينده قرار داده بود .

به عقيده وي تنها راه حل بيرون آمدن از اين ركود دخالت عمومي دولت در فعاليتهاي اقتصادي است .

تئوري كينز در مورد رشد اقتصادي را نمي توان به هر سازمان اقتصادي ، اجتماعي داد در حقيقت تئوري كينز بيشتر در مورد كشورهاي توسعه يافته غربي مي باشد.

نرخ برابری ارز در بازارهای جهانی

سياست هاي متعدد مالي و پولي .

* برنامه ريزي سوسياليست و كمونيست : در اين نوع برنامه ريزي سوسياليستي و كمونيستي هدف آن است كه كشور در دوران انتقال به كمونيسم به طور كامل صنعتي شود لذا از اين نوع برنامه ريزي تاكيد اساسي و افزايش پس انداز در اختيار گرفتن اين پس انداز توسط دولت و تخصيص آن به سرمايه گذاري مالي و فيزيكي در امور زير بنايي و در كارخانجات بزرگ قرار دارد در نظام برنامه ريزي سوسياليستي حاكميت مصرف كنندگان در بازار در چار چوب منابع اجتماعي اين كالا ها كه برنامه ريزان وظيفه توليد و توزيع آنها را دارند محدود مي شود .

* برنامه ريزي اقتصادي در نظام هاي مختلف : اقتصاد مختلط به معناي وجود 2 بخش اقتصادي دولتي و خصوصي يا متمركز و يا غير متمركز در كنار يكديگر و در زير مجموعه ي يك نظام اقتصادي است .

هدف نهايي از برنامه ريزي مختلط در يك نظام اقتصادي از بين بردن نكات منفي نظام غير متمركز و تقويت نكات مثبت سيستم متمركز در جهت رفاه اجتماعي مردم مي باشد .

* برنامه ريزي توسعه : از پايان جنگ جهاني دوم شروع و مطرح شده است در كشورهاي عقب مانده و در حال توسعه اين نوع برنامه ريزي استفاده مي كنند هدف از برنامه ريزي توسعه اين است كه جوامع توسعه نيافته بطور اساسي و در كل متحول شود يعني تصميم گيري هايي صورت گيرد كه بتواند ساختهاي جامعه را جا به جا كند بدين معنا كه تغيير ساختار رخ دهد و به توسعه اقتصادي دست يابد .

برنامه ريزي توسعه كشورهاي در حال توسعه از 4 مرحله گذشته است :

مرحله اول : برنامه ريزي پروژه هاي منفك

مرحله دوم : برنامه ريزي سرمايه گذاري تلفيق شده دولتي

مرحله سوم ، برنامه ريزي جامع : در مرحله برنامه ريزي جامع ، برنامه ريزي بگونه اي است كه كل اقتصاد اعم از بخش دولتي و بخش خصوصي را در بر مي گيرد

در مورد برنامه ريزي جامع مي توان متذكر شد كه معمولاً در 3 سطح مطرح است :

1* كلان 2* بخش 3* طرح

مرحله چهارم برنامه ريزي هسته هاي اصلي : در برنامه ريزي هسته هاي اصلي اين امر را مي پذيرند كه در تمام مسائل بخش را از همان ابتدا و طي برنامه توسعه نمي توان شناسايي و حل كرد ولي بايد مشكلات اصلي را شناسايي و مورد تهاجم برنامه ريزي قرار داد و بقيه مسائل را در طول سالهاي برنامه از طريق ساير ابزار مانند بودجه بندي سالانه مورد سياست گذاري قرار داد .

2) برنامه ريزي به اعتبار جامعيت :

1* كل اقتصاد را در بر مي گيرد ( برنامه جامع )

2* كل اقتصاد را در بر نمي گيرد و ممكن است به حوزه هايي يا چند بخش از اقتصاد محدود شود (برنامه محدود )

3) برنامه ريزي به اعتبار الزام در اجرا :

1* اختياري 2* دستوري = نظام سوسياليستي 3* ارشادي (اختياري)

4* اخباري 5* مختلط

4) برنامه ريزي به اعتبار از نظر مدت زمان اجرا :

1* كوتاه مدت 2* ميان مدت 3* بلند مدت

5) برنامه ريزي به اعتبار حوزه شمول جغرافيايي برنامه :

1* محلي 2* منطقه اي 3* ملي 4* بين المللي

6) برنامه ريزي به اعتبار نحوه تهيه برنامه :

1* با مشاركت مردم 2* بدون مشاركت مردم

7) برنامه ريزي به اعتبار از لحاظ سطح برنامه :

1* كلان 2* بخش (زير مجموعه كلان ) 3* طرح ( چارچوب يك طرح كلي مثل بهسازي روستا ها )

چاه یارانه نقدی عمیق‌تر می‌شود؟

منابع:

سفرنامه مارکوپولو ترجمه: حبیب‌اله صحیحیمارکوپولو در ایران: آلفونس گابریل، ترجمه: پرویز
 

سفرنامه‌ها منابع ارزشمندی برای مطالعات تاریخی است. این آثار جزییاتی از آداب، عادت‌ها و حیات اجتماعی اقوام گذشته را ثبت کرده‌اند. «سیاحت‌نامه فیثاغورث در ایران» منسوب به فیثاغورث دانشمند برجسته یونان قدیم، «المسالک و الممالک» ابن‌خردادبه، «سفرنامه ابن‌فضلان»، «سفرنامه ابودلف»، «سفرنامه ابن‌حوقل»، «سفرنامه ابن‌بطوطه»، «سفرنامه کلاویخو» و «سفرنامه مارکوپولو» ازجمله سفرنامه‌هایی است که پیش از عهد صفویه نگاشته شده و حاوی اطلاعاتی درباره ایران می‌باشد

مارکوپولو در سال 652 قمری‌ /‌1254 میلادی در ونیز ایتالیا متولد شد. پدرش «نیکولو پولو» بازرگانی فعال بود که با قسطنطنیه داد و ستد تجاری داشت. در سال 1260 میلادی نیکولو با برادرش مافئو راه مشرق پیش گرفتند تا از سرزمین‌های اصلی تولیدکنندگان کالاهایی از قبیل ابریشم، ادویه، سنگ‌های قیمتی، عاج، پوست‌های مرغوب و جواهرآلات و... دیدن کنند. مسافرت آنان 9 سال به طول انجامید و به خدمت قوبیلای قاآن فرمانروای مغولی چین رسیدند. آنان در سال 1271 مجددا از ونیز عازم چین شدند. این بار مارکوی جوان نیز همراه آنان بود. سفر اخیر 24 سال به طول انجامید که 17 سال آن را با احترام و اعتبار نزد خاقان چین سپری کردند و سرانجام در سال 1295 به ونیز بازگشتند. مارکو که اینک 41 سال داشت در پی درگیری‌های ونیز و جنوا به زندان افتاد. او در زندان با کمک یادداشت‌ها و محفوظاتش خاطرات سفر را برای هم بند خود تقریر کرد و سفرنامه خود را به یادگار گذاشت.

توصیفات مارکوپولو از سفرهایش به سایر کاشفان و بازرگانان اروپایی الهام بخشید تا دانش جغرافیایی خود را گسترش داده و در دنیایی فراتر از گذشته گام نهند. کریستف کلمب با الهام از نوشته‌های مارکو اندیشید که امکان دارد با سفر دریایی به سوی غرب، به مشرق زمین برسد. هنگامی که او در سال 1492 در آمریکای شمالی گام نهاد نامه‌هایی از پادشاه اسپانیا به همراه داشت که برای فرمانروای چین نوشته شده بود. او یک نسخه از کتاب مارکوپولو نیز به همراه داشت که حاشیه‌های زیادی بر آن نوشته شده بود.

مارکو در ایران: مارکو در قرن هفتم هجری‌/‌سیزدهم میلادی به ایران سفر کرد. تبریز نخستین شهر بزرگ ایران بود که مارکو به آن وارد شد. وی آن را با نام «تاوریز» می‌خواند. شهر تبریز در زمان اباقاخان (680 ـ 663) یعنی چند سال قبل از ورود مارکوپولو به آنجا مقر اصلی ایلخانان بود. در این زمان با سقوط بغداد و افول رونق آن، تبریز اهمیتی بیش از پیش یافته بود. بویژه که جاده تجارتی هندوستان به قسطنطنیه در آن ایام از این شهر می‌گذشت. او می‌گوید: «تبریز از چنان موقعیت خوبی برخوردار است که کالای بازرگانی از هندوستان و بغداد و موصل و هرمز و جاهای دیگر به آسانی وارد شهر می‌شود... مردم از راه داد و ستد و پیشه وری روزگار می‌گذرانند و پیشه وری عبارت است از پارچه‌بافی به انواع گوناگون، پارچه‌هایی گرانبها از زر و ابریشم بافته می‌شوند. در اینجا سنگ‌ها و مرواریدهای گرانبهایی هم خرید و فروش می‌شود و داد و ستد در شهر بسیار خوب است و بازرگانان مسافر به سودهای کلانی می‌رسند.» چنان که پیداست مولفه‌های اقتصادی و تجاری محور توصیفات مارکو را تشکیل می‌دهد. ظاهرا در زمان مارکو اروپایی‌های زیادی در تبریز به سر می‌بردند. او می‌گوید: «بازرگانان لاتین‌زبان زیادی به تبریز می‌آیند». نکته دیگر وجود «ارمنی ها، نستوری ها، یعقوبی‌ها و گرجی‌ها» در تبریز است. این دقت مارکو برای اروپاییان که از مدت‌ها قبل فقط کلیسای رومی را می‌شناختند قابل توجه است. او همچنین درباره مسلمانان قضاوت تندی دارد و می‌گوید: «به موجب قانونی که پیامبر آورده است، بدرفتاری با غیرمسلمانان و گرفتن مال آنها گناه شمرده نمی‌شود».

وی در راه بازگشت در سال 1294 دوباره به تبریز آمد. در این زمان به وجود صومعه‌ای اشاره کرده و می‌گوید: «در نزدیکی تبریز صومعه خداپسندانه‌ای قرار دارد که اسمش بارساموی مقدس است. راهب بزرگی در کسوت کرملی‌ها با راهب‌های زیادی در این صومعه به سر می‌برد. آنها برای پرهیز از بیکاری و تنبلی همواره به بافتن کمربندهای پشمی مشغولند... چون این کمربندها درد بدن را برطرف می‌کنند همه مشتاق به دست آوردن آن هستند.»

مارکو پس از تبریز از ساوه یاد می‌کند. از طریق حمداله مستوفی خبر داریم که ساوه در آن زمان از 46 دیه تشکیل شده و شهری آباد بود. ساوه همان شهریست که بنابر گفته‌ها سه مغ، اهل آنجا ازجمله اولین کسانی بودند که خبر از تولد حضرت عیسی دادند و برای ملاقات وی به سوی اورشلیم شتافتند. مارکو کنجکاوانه به دنبال نشانی از آنان می‌گشت. او از مردم درباره زندگی این سه مغ پرسید، اما کسی نبود که در این باره چیزی بداند. در این راستا از قلعه‌ای یاد می‌کند که به قلعه آتش پرستان معروف بود.

این جهانگرد ایران را مرکب از 8 ایالت می‌داند: 1ـ قزوین 2ـ کردستان 3ـ لرستان 4ـ شولستان 5 ـ اصفهان 6 ـ شیراز 7 ـ شبانکاره 8 ـ تون و قائن؛ این تقسیم بندی با موقعیت جغرافیایی ـ سیاسی ایران در زمان ایلخانان انطباق دقیقی ندارد. البته ایران در آن زمان واحد سیاسی یکپارچه‌ای نبود و برخی نواحی حکومت‌های مستقلی داشتند، ولی از مقایسه با آثاری چون تقویم‌البلدان ابوالفداء به اهمیت مناطق دیگری چون خوزستان، گیلان، کرمان و... رهنمون می‌شویم. از تجربه‌های تلخ مارکو برخورد با راهزنان بود. به نظر می‌رسد در مناطق کم جمعیت و کویری راهزنی معمول بوده است.

پس از این مارکو درباره شهر یزد سخن می‌راند. به زعم وی پارچه‌های ابریشمی موسوم به «یزدی» نزد بازرگانان شهرت فراوانی داشته و به همه جای دنیا صادر می‌شد. او می‌گوید: «در صورتی که بخواهید از شهر (به سمت کرمان) خارج شوید باید 8 روز از صحرایی بگذرید که در آن فقط 3 محل برای اطراق مسافر وجود دارد.» وجود نخلستان‌های زیاد و شکارهایی چون بلدرچین و کبک و گورخر نیز در این نواحی برایش جالب توجه بوده است. پس از یزد به کرمان می‌رسد، از نظر او مردم کرمان خوب و آرام هستند.

او کرمان را مرکز سنگ‌های قیمتی و سنگ‌های صنعتی مثل آهن می‌‌داند. علاوه بر آن عملکرد زنان کرمانی در تولید صنایع‌دستی از نظر مارکو دور نمانده است. «زنان و دختران با سوزن گلدوزی‌های زیبایی از ابریشم و طلا با رنگ‌ها و نقشه‌های مختلف درست می‌کنند و در تزیین پرده‌ها و لحاف‌ها و بالش‌های اغنیا به کار می‌برند.» او همچنین به چشمه‌های آب گرم متعددی در این ناحیه اشاره می‌کند که امراض پوستی را معالجه می‌کند.

همچنین می‌گوید در کوه‌های این سرزمین بهترین بازها و مهم ترین پرنده‌های دنیا یافت می‌شوند. دقتش درباره کرمان به آن جهت بود که 3 بار از این شهر عبور کرد. کرمان در آن زمان از رفاه نسبی برخوردار بود و اهمیت استراتژیک داشت. این شهر پس از ایلخانان، در زمان تیموریان و صفویان میزبان کمپانی‌های هلندی و انگلیسی هند شرقی شد.

وی پس از کرمان از شهر بزرگی به نام «کمدی» نام می‌برد. ویرانه‌های این شهر در دوره جدید در شمال جیرفت شناسایی شد. ظاهرا در پی حملات مکرر مغول‌ها این شهر رونق خود را از دست داد. دشت هرمز نیز در سفرنامه مارکو مورد توجه قرار می‌گیرد. این ناحیه محل داد و ستد بازرگانان خلیج فارس بود. مارکو به رونق آن در ارتباط با تجار هندی اشاره کرده و از کشتی‌های بزرگ مملو از ادویه، مروارید، پارچه، سنگ‌های قیمتی و اجناس دیگر یاد می‌کند.

شرح وی درباره هرمز یکی از بخش‌های مهم درباره ایران است. او می‌گوید: «کشتی‌های که در هرمز ساخته می‌شود برای بحرپیمایی خیلی خطرناک است و مردمی که با آن سفر می‌کنند همیشه در معرض خطرند. علت آن این است که سازندگان در ساختن کشتی هیچ میخ به کار نمی‌برند، زیرا چوبی که برای ساختن کشتی به کار می‌رود چنان سخت است که درصورتی که بخواهند میخ در آن فرو کنند مانند ظروف سفالین از هم می‌ترکد خود میخ هم گاهی می‌شکند یا خم می‌شود بنابراین دو انتهای الوارها را با کمال دقت سوراخ می‌کنند بعد میخ‌های چوبی محکمی در آن سوراخ‌ها فرو برده و سر میخ‌ها را با طناب‌های محکمی به هم می‌بندند به این صورت دماغه‌کشتی یا عقب‌کشتی به یکدیگر متصل می‌شود. برای محافظت ته کشتی‌ها نیز قیر یا زفت به کار نمی‌برند بلکه با یک نوع روغن ماهی روغن‌مالی کرده سپس با تفاله شاهدانه یا کتان یا کنف درزها را پر می‌کنند. کشتی‌ها فقط دارای یک دکل، یک سکان و یک عرشه هستند. لنگرشان آهنی نیست در نتیجه در هوای طوفانی کشتی‌ها به طرف ساحل رانده شده و با برخورد به سنگ‌های ساحلی خرد می‌شوند. ساکنان این محل مسلمان و سیه چرده‌اند... با خرمای مخلوط به مواد دیگر یک نوع شراب خوبی می‌سازند.

کسانی که عادت به شرب مسکرات ندارند اگر کمی از آن بنوشند فوری اسهال می‌گیرند، اما پس از بهبود به مزاجشان سازگار می‌شود و آنها را فربه می‌کند غذای مردم بومی اینجا با غذای ما متفاوت است. با نان گندم و گوشت سروکاری ندارند و بیشتر غذایشان را خرما و ماهی شور تشکیل می‌دهد... برای مردم متشخصی که می‌میرند رسم است که مدت 4 هفته هر روز بالای سرش عزاداری می‌کنند. بعضی اشخاص هستند که اصلا حرفه شان نوحه خوانی و گریه زاری است. در مقابل اجرت معینی می‌آیند و بالای سر مردگان عزا می‌گیرند و گریه و شیون به راه می‌اندازند» او به بادهای گرم موسمی و گاه کشنده این منطقه نیز اشاره‌ای دارد.

گزارش مارکوپولو از چگونگی وضعیت اسماعیلیه در ایران درست یا نادرست سند جالبی درباره این فرقه است. این گزارش دست کم حاصل گفت‌وگوهایی است که در محافل آن روزگار وجود داشته است. او حسن صباح را با عنوان پیرمرد کوهستان خطاب کرده و نام او را علاءالدین برمی‌شمرد. مارکو می‌گوید: «او در وسط دره زیبایی باغ مجللی ایجاد کرده بود که در آن انواع درختان میوه‌های لذیذ و گل‌های معطر یافت می‌شد. کاخ‌های کوچک و بزرگ نیز در نقاط مختلف باغ وجود داشت که همه با نقاشی‌های زیبا و پرده‌های ابریشمین و کارهای دستی کم نظیری تزیین شده بود. به وسیله نهرهای باریکی که در این ساختمان‌ها حفر شده بود، آب زلال، شیر، شراب و عسل به هر طرف جاری بود و ساکنان این کوشک‌ها را دوشیزگان زیباروی و خوش اندامی تشکیل می‌دادند که کاری جز آوازخوانی و رقص و موسیقی نداشتند. او در اینجا تعداد زیادی غلام نیرومند داشت که همچون پیروی مسلمانان از پیامبرشان از پیر کوهستان پیروی می‌کردند. آنها در کسوت حشاشیون رسالت مهمی به عهده داشتند.

آنها ابتدا دسته دسته با تریاک بی هوش می‌شدند و سپس به بهشت موصوف راه می‌یافتند. وقتی که پیر کوهستان برای سر به نیست کردن کسی احتیاج به یکی از غلامان خود داشت دستور می‌داد تا او را دوباره به کمک تریاک به حالت خلصه برده او را از بهشت خارج کنند. بازگشت به باغ منوط به انجام دستور می‌شد و مرد بی نوا برای رسیدن به مقصود به هر کاری تن می‌داد. در سال 1262 میلادی هلاکوخان برآن شد که به زندگی پیرکوهستان و فرقه اش پایان دهد. سپاه بزرگی 3 سال تمام کاخ وی را در محاصره داشت و سرانجام موفق به تسخیر آن شد. پیرکوهستان و یارانش کشته شدند و کاخ و باغ سحرانگیز با خاک یکسان گردید.»

البته سفرنامه وی وجهی آسیب‌شناختی نیز دارد، مارکو که پس از جنگ‌های صلیبی متولد شده بود متاثر از پیش‌فرض‌های غربیان درباره اسلام و پیامبر(ص) بود. وی در مواردی بی‌اخلاقی‌هایی نظیر دزدی را که در سرزمین‌های اسلامی مشاهده می‌کرد به آیین محمدی نسبت داده است. او شناخت دقیقی از بینش مسلمانان و فرقه‌های موجود نداشت، مثلا دیانت اسماعیلیان الموت را محمدی می‌خواند به این ترتیب چنین متبادر می‌شود که بین خشونت‌های پیروان حسن صباح و آیین محمدی ارتباطی وجود دارد. تمایلات مسیحی او نیز در اثرش نمود آشکار دارد. مثلا در ارتباط با سقوط خلافت آل عباس و تسلیم خلیفه‌المستعصم می‌گوید خلیفه پس از دیدن معجزات و کرامات کفاشی مسیحی (جنبیدن کوه از جای) قلبا مسیحی شد و زیر لباس خود صلیب می‌آویخت، پس از مرگش این صلیب را بر گردنش یافتند.
 

آدم و حوا در شاهنامه
در شاهنامه ی فردوسی، اصلا خبری از داستان آدم و حوا نیست. به این صورت که بهشتی باشد و آدم و حوایی در آن جا زندگی کنند و سپس از میوه ای ممنوعه بخورند و به جرم این گناه از بهشت اخراج شوند و به زمین بیایند. اصلا چنین چیزی نیست. در شاهنامه آمده است که پس از آفرینش گیاهان و جانوران، "مردم" پدیدار شده اند. همین طور بدون مقدمه و بدون اسطوره سازی و بدون آوردن افسانه ی آفرینش و بدون ذکر مثلث "آدم وحوا وخدا" بنا به روایت شاهنامه ( جلد اول، صفحات 5 و 6)ابتدا، هفت آسمان پدید می آیند:
پدید آمد این گنبد تیز رو
شگفتی نماینده ی نو به نو
فلک ها، یک اندر دگر، ساخته شد
به جنبید، چون کار پیوسته شد
سپس کوه ها می بالند و آب ها بر می دمند:
ببالید کوه، آب ها بر دمید
سر رستنی ها، به بالا کشید
سپس، گیاهان می رویند:
گیا رست، با چند گونه درخت
به بالا برآمد، سران شان، ز بخت
سپس، جانوران و جنبندگان پدیدار می شوند که نه زبان گویا و نه خرد جویا دارند و از خار و خاشاک، به تن پروری مشغولند.
و زان پس، چو جنبنده، آمد پدید
همی رستنئ، زیر خویش، آورید
نه گویا زبان و نه جویا خرد
ز خار و ز خاشاک، تن پرورد
سرانجام، بشر پدید می آید که با هوش و خرد خود، بر حیوانات وحشی و بر دام های اهلی فرمان می راند. دقت کنید، در این جا سخنی از آدم و حوا و مار و شیطان و بهشت در کار نیست:
چو زین بگذری، مردم آمد پدید
شد این بندها را، سراسر کلید
پذیرنده ی هوش و رای و خرد
مر او را، دد و دام، فرمان برد
***
کیومرث، نخستین آدم
هرچند در شاهنامه اثری از آدم و حوا نیست، اما در این منظومه از شخصیتی اسطوره ای به نام کیومرث نام برده شده است که نخستین پادشاه جهان است. کیومرث نه تنها شاه ایران بلکه شاه سراسر جهان است و از او به عنوان "جهاندار" یا شاه جهان نام برده می شود.
چنئن گفت کآیین تخت و کلاه
کیومرث آورد و او بود شاه
کیومرث شد بر "جهان" کدخدای
نخستین به کوه اندرون، ساخت جای
به گیتی درون، سال سی، شاه بود
به خوبی، چو خورشید، پرگاه بود
(شاهنامه، جلد اول، صفحه ی 15)
این کیومرث در متون زردشتی, نه به عنوان نخستین شاه، بلکه به عنوان نخستین آدم معرفی شده است۰ بنابراین، برای پیدا کردن ردپای داستان آفرینش آدم در فرهنگ ایران، باید به سراغ این گونه متون برویم.
***
در کتاب بندهشن (Bonde Heshn) آمده است که هرمزد، "کیومرث" را از سوی چپ و "گاو" را از سوی راست، در روی زمین آفرید.
[ششم، کیومرث را آفرید، روشن چون خورشید. او (=هرمزد) کیومرث را با گاو از زمین آفرید. کیومرث بر سوی چپ و گاو بر سوی راست آفریده شدند. او از روشنی آسمان، نطفه ی مردمان را فراز آورد. او از روشنی آسمان، نطفه ی گاوان را فراز آورد. زیرا این دو نطفه را که "آتش- تخمه" اند، نه "اب-تخمه" در تن گاو و کیومرث بداد تا افزایش یافتن مردمان و گوسفندان از آن باشد. target=_blank> (بندهشن، 41)
در این جا، برخلاف اسطوره های سامی و برخلاف افسانه های اعراب، نخستین آدم، نه در بهشت و در آن دنیا، بلکه در روی زمین و در این دنیا آفریده می شود و داستان نه در آسمان بلکه در زمین اتفاق می افتد. در داستان کیومرث، از درخت سیب و برگ انجیر و دانه گندم و طوبی و مار و جوی شیر و شراب کوثر و حوری و غلمان و جن اثری نیست. از "من ملک بودم و فردوس برین جایم بود" که بعدها در ادبیات ایران بر اثر نفوذ فرهنگ عرب رایج شده است نیز ردپایی نیست. از "پدرم روضه ی رضوان به دو گندم بفروخت" و "مرغ باغ ملکوتم و نیم از عالم خاک" و "آدم آورد در این دیر خراب آبادم" نیز نشانی نیست.
در داستان کیومرث، از آفریده شدن حوا از دنده ی چپ آدم نیز خبری نیست. به جای آن که حوا از دنده ی چپ آدم آفریده شود، گاو سوی راست( دنده ی راست هرمزد؟) آفریده می شود. این گاو، بعدها، به دست اهریمن کشته می شود و از تخمه ی او جانوران و گیاهان به وجود می آیند. کیومرث هم به همین سرنوشت دچار می شود و به دست اهرمن کشته می شود و از تخمه ی او دو بوته ی ریواس سبز می شود. در هر دوی این مورد، گاوی مقدس و یا آدمی مقدس شهید می شود و تخمه و یا خون او به زمین ریخته می شود تا باعث باروری و رویش گیاهان و زایش جانوران شود. رمز این آیین مقدس چیست؟
***
گاو کشی
برای پیدا کردن رمز این آیین مقدس باید از عصر علم به عصر مذهب و از عصر مذهب به عصر جادو برویم. درعصر جادو در ایران، گاو سمبول و فرانمود و مظهر باروری و برکت بوده است و بومیان ایرانی معتقد بودند که روح باروری و برکت در کالبد گاو زندگی می کند. در آن دوره، ایرانیان هر ساله، گاوی مقدس را قربانی می کردند و خون او را به زمین می ریختند تا باعث باروری زمین و کشت و زرع گردد. آن ها معتقد بودند که خون گاو بر اثر همنشینى با آن روح مقدس دارای خاصیت باروری و برکت شده است. آیین گاوکشی نوعی جادوى سرایتى بود که رد پای آن درآیین مهرپرستی بجا مانده است. در بسیاری از سنگ کنده های میترایى، حضرت میترا را می بینیم که گاوی را قربانی می کند و از دم گاو، سنبله های گندم روییده است. در اساطیر ایرانی، از کشته شدن گاو به دست میترا سخن گفته شده است و از این که جاری شدن خون گاو بر رو ی زمین باعث سرسبزی خاک و روییدن گیاهان گوناگون شده است.
***
درخت پرستی
در متون ایرانی و هندی، میترا علاوه بر گاو، یکی از ایزدان گیاهی به نام "هوم" (Haoma) را نیز می کشد. سهم میترا از شهید کردن "هوم"، شیره ی اوست که به زمین مئ پاشد و جانوران و گیاهان گوناگون از این شیره پدید می آیند. در اینجا نیز، به روشنی، نشان داده می شود که روح باروری و برکت، علاوه بر گاو، در درون گیاهان نیز زندگی می کرده است و با شهید کردن گیاه مقدس، شیره ی او، از طریق جادوی سرایتی، باعث باروری زمین و رویش گیاهان و زایش حیوانات می شده است.
از این دیدگاه، مراسم نوشیدن شیره ی سکر آور "هوم" در دین زردشت، نوعی جاوی سرایتی برای انتقال خاصیت باروری و برکت از ایزد گیاهی به انسان است. رسمی که هنوز در مسیحیت در مراسم نوشیدن شراب مقدس (= خون مسیح، = خون خدا) به چشم می خورد. شراب در آیین های عرفانی ایرانی نیز همین نقش جادویی را دارد. حافظ در آن جا که می گوید "ما در پیاله، عکس رخ یار دیده ایم/ ای بیخبر از لذت شرب مدام ما" به ارتباط شراب و خدا(= روح باروری و برکت) اشاره کرده است. شراب را "خون رزان" و یا خون درخت انگور نیز می خوانند. می دانیم که درخت انگور نیز یکی از درختانی است که روح باروری و برکت در آن لانه می کند. بنابراین، خون انگور یعنی خون روح مقدس باروری و برکت. همان روحی که بعدها در عصر مذهب از زمین به آسمان رفت.
"پیر کنار" و درختان مقدس
تقدس درختان، و این که روح باروری و برکت در درون درختان لانه کرده است، هنوز در ایران به چشم می خورد. در بسیاری از روستا های ایران درختان مقدسی وجود دارد که مردم به آن ها دخیل می بندند و از آن ها کمک می خواهند. درخت سدر یا درخت کنار (با ضم کاف) در جنوب ایران،از بوشهر تا جاسک، همین نقش مقدس را دارد. مردم جنوب لقب مخصوصی برای درخت "کنار" دارند و آن را به نام "پیر کنار" می خوانند. "پیر" در اصطلاح محلی یعنی یک شخصیت مقدس. بنابراین، "پیر کنار" یعنی درخت مقدس کنار. "کنار" همان درختی است که از برگ آن سرشوی گیاهی سدر بدست می آید و می توان با برگ های خشکیده ی آن، مانند صابون، دست خود را شست. درخت "کنار" میوه ای مانند زال زالک دارد که افراد محلی آن را می خورند. در بوشهر در محله ی خواجه ها، یک "پیر کنارِ" به نام "خواجه ی خضر" و در محله ی رونی، "پیرکناری" به نام "کرت" وجود دارد (کتاب از بوشهر تا جاسک، ص 17 ) که هنوز هم به همان شیوه ی عصر جادو پرستیده می شوند و مردم، مخصوصا زن ها، شب های جمعه به زیارت این درختان جادویی می روند و از آن ها کمک می طلبند. بیشتر مراسم مذهبی عصر مذهب، همان آیین های جادویی عصر جادو می باشند که لباس خود را عوض کرده اند و با نام تازه همان کارکرد جادویی خود را حفظ نموده اند. در این مراسم مذهبی، قشر ظاهری آن ها مدرن است، اما محتوای باطنی شان، سنتی است.
باز هم از مطلب خود دور افتادیم. بهتر است به مبحث اصلی خود و داستان آدم و حوای ایرانی بازگردیم و ببینم چرا کیومرث مانند گاو، شهید شد؟ چرا از تخمه ی کیومرث ، مانند تخمه ی گاو، گیاه رویید؟ چه شباهتی بین شهادت گاو و شهادت کیومرث وجود دارد؟ آیا کشته شدن کیومرث و یا "شاه کشی"، ربطی به کشته شدن گاو و یا گاو کشی دارد؟ چه ارتباطی بین گاو کشی و شاه کشی و خداکشی وجود دارد؟
***
شاه کشی
برای پاسخ به این پرسش ها باید از عصر علم به عصر مذهب و از عصر مذهب به عصر جادو برویم. در عصر جاو، رییس قبیله یا شاه، مانند گاو و درخت، نقشی مقدس به عهده داشت. بومیان ایران معتقد بودند که روح باروری و برکت در کالبد رییس قبیله یا شاه نیز زندگی می کند. در کتاب "بنذهشن" آمده است که هرمزد “روشنى آسمان” را در کالبد گاو و کیومرث گذاشت تا باعث باروری و زایش شود. در این جا می بینیم که شاه نیز مانند گاو، و یا گاو نیز مانند شاه، دارای “روشنایی آسمانی” و یا همان روح باروری و برکت و یا همان “فره ی ایزدى” می باشد.
این “روشنى آسمانی” همان آتش مقدسی است که از هزاران سال پیش تاکنون در آتشکده های ایرانی شعله می کشد و سمبول و فرانمود و مظهر و نشانه ی نیروى باروری و برکت است. در تورات نیز خداوند به صورت خرمنی از آتش در صحرا ظاهر می شود. در فرهنگ عرب نیز یکى از القاب خداوند “نور السماوات” و یا روشنى آسمان است۰ در همه ی زیارتگاه و قدمگاه های ایرانی نیز همین آتش مقدس به صورت شمع و چلچراغ و آینه کاری حضور دارد.
صلیب ایرانی و چلیپای میترایی
نسخه ی فلکی این آتش مقدس و یا روح باروی وبرکت، خورشید ست که در فرهنگ ایران، به صورت یک نقطه در مرکز چهار شعاع نورانی نشان داده می شود. یعنی به شکل یک صلیب ویا چلیپای چهار گوش. در سفالینه هایی که از شوش بدست آمده است، این صلیب ایرانی به صورت یک موتیف اصلی، بارها و بارها، تکرار شده است.
این همان صلیبی است که عیسی بن مریم به روی آن به دار کشیده شده است و از آن جا یعنی از روی صلیبی که نشانه ی خورشید ست به آسمان چهارم که منزلگاه خورشید است رفته است.
این همان صلیبی است که در ساختمان آتشکده های ایرانی نیز به صورت چهار رواق در چهار سوی آتشدان مرکزی دیده میشود. در ایران، مساجد یک ایوانی اعراب نیز به تقلید از این صلیب ایرانی به صورت چهار رواقی ساخته می شوند. نگاه کنید به طرح اصلی معماری مسجد شاه در اصفهان و یا به بسیاری دیگر از مسجد های شهر های مختلف ایران. همه ی آن ها، برخلاف مساجد یک ایوانی کشورهای عربی، برمبنای صلیب مقدس میترایی و از روی الگوی فلکی خورشید ساخته شده اند و از این نظر فرق چندانی با آتشکده های زردشتی ندارند.
در نقشه ی قالی های ایرانی نیز این صلیب مقدس واین چلیپای خورشیدی، مانند یک علامث باضافه ی بزرگ، سطح قالی را به چهار قسمت قرینه تقسم کرده است. ترنج وسط قالی در حکم نقطه ی وسط صلیب و در حکم قرص خورشید و یا آتشدان مرکز آتشکده های زردشتی است.
گرچه اعراب، آتشکده های ایرانیان را ویران کردند، اما روح و جوهره ی اصلی آتشکده ها به صورت صلیب مقدس ایرانی و چلیپای میترایی، مساجد آن ها را فتح کرده است. در کلیسا های سراسر جهان نیزاین صلیب ایرانی است که در بالای تالار جای دارد و پسر مریم را بر روی خود به چهار میخ کشیده است.
در کاشی کاری های زیارتکده ها ی ایرانی، نقش مخصوصی به نام "مدالیون چهار پر" وجود دارد که به شکل صلیب است. دو نوع مدالیون وجود دارد: یکی "مدالیون چهاپر مربع" که هر چهار بازوی آن با هم برابر است. و دیگری "مدالیون چهار پر مستطیل" که طولش از عرضش بیشتر است. هردوی این مدالیون ها، نشانه ی چلیپای میترایی و سمبول خورشید چهار پر است.
فرهنگ سازان گمنام ایرانی با این مدالیون های میترایی، نقش آیین مهر و مذهب ایرائی را بر دیوار مسجد های ایران زده اند.
باز هم از مطلب خود به دور افتادیم و بهتر است به داستان آفرینش کیومرث و آیین شاه کشی برگردیم.
از آن جا که شاه، نسخه ی زمینی این گاو مقدس به شمار می رفت، مراسم شاه کشی نیز همان کارکرد مراسم گاو کشی را داشت. شاه را می کشتند تا خون مقدس او به زمین بریزد و زمین را بارور کند. انعکاس این رسم جادویی در متون زردشتی به صورت شهادت کیومرث به دست اهریمن آمده است.
شهادت کیومرث
بنا به روایت بندهشن، اهرمن به انتقام خون پسرش با کیومرث می جنگد و او را شکست می دهد. اهرمن کیومرث را از سر می خورد و همین که به کمر او می رسد، دوقطره منی از کمر کیومرث به زمین می چکد و از این دو قطره منی، دو بوته ی گیاه ریواس سبز می شود.
ابتدا داستان شهادت حضرت کیومرث را به روایت ابوریحان بیرونی می آوریم و سپس تفسیر کوتاهی از آن بدست می دهیم.
[اهرمن را پسری بود به نام "خزوره" (با فتح خ) و این پسر به فکر کشتن کیومرث شد و کیومرث او را بکشت. ... نخست، اهریمن کیومرث را به زمین زد... و بر روئ او افتاد.
سپس از کیومرث پرسید: "از کجای تو آغاز کنم؟"
کیومرث گفت: "از پای من آغاز کن، تا آن که، مدتی کم، به حسن و خوبی دنیا نظر نمایم."
چه می دانست که اهرمن گفتار او را به طور واژگون به کار خواهد بست.
و این بود که اهرمن شروع کرد و کیومرث را، از سر، مشغول خوردن شد. تا آن که به جایگاه تخمدان و ظروف منی در پشت او رسید. هنگامی که به این جا رسید، دو قطره منی از پشت کیو مرث به زمین ریخت و ریباس از آن رویید و مشی و مشانه، که بمنرله ی آدم و حوا هستند، از میان این دو بوته ی ریباس متولد شدند. target=_blank> (کتاب آثار الباقیه، ترجمه ی فارسی، صفحه های 141-142)
کیومرث، مانند گاو در آیین گاو کشی، شهید می شود و قطره های منی او، مانند قطره های خون گاو که سمبول باروری و برکت است، به زهدان خاک می ریزد و باعث رویش گیاهان می شود.
این نخستین نمونه ی آنین شاه کشی در اساطیر ایرانی است. این آیین جادویى در داستان کشته شدن زردشت نیز تکرار شده است. در روایات زردشتی آمده است که که پیش از شهادت زردشت، چند قطره از آب منی او در کف دریاچه ای ریخته می شود. در دوره ی آخرزمان، هرگاه دختر باکره ای در آن دریاچه آب تنی کند، آبستن خواهد شد و از این آبستنی، "سوشیانت" یا "نجات دهنده ی موعود" زاده می شود که با ظهور خود جهان از پر از عدل و داد خواهد کرد.
در داستان شهادت زردشت نیز، مانند داستان شهادت کیومرث و به تقلید از آیین گاوکشی، مرد مقدسی کشته می شود، اما، نطفه ی او، مانند نطفه ی کیومرث و یا مانند خون گاو و یا مانند شیره ی درخت "هوم"، بر زمین یا در آب می ریزد و به باعث باروری می گردد. زردشت نیز مانند کیومرث شهید می شود و با شهادت خود، زندگی دوباره می یابد. هنوز هم وقتی می گویند که "شهیدان زنده اند" و یا "شهیدان با خون خود درخت آزادی را آبیاری کرده اند", اشاره به همین آیین جادویی، مخصوصا آیین جادوی سرایتی دارند. درعرفان ایرانی نیز عارف باید بمیرد تا با پیوستن به آن روح ازلی و ابدی عمر جاودان یابد. درست مانند دانه ی گندم که تا بر زیر خاک نرود، دوباره سبز نخواهد شد.
***
تابوی زنای با محارم و افسانه ی آدم و و حوای ایرانی
همان طور که گفتیم، پیس از شهادت حضرت کیومرث، دو قطره از نطفه ی او بر زمین میچکد و از این دو قطره آب منی، دو بوته ی ریواس می روید. از این دو بوته ی ریواس، یک مرد و یک زن، به نام مشی و مشیانه به وجود می آیند. مشی و مشیانه، پسر و دختر کیومرث به شمار می روند و با همدیگر خواهر و برادرند.
مشی و مشیانه با آدم و حوای فرهنگ اعراب قابل مقایسه هستند، اما بر خلاف آن ها نه در بهشت، بلکه در روی زمین زندگی می کنند. مشیانه نیز نه از دنده ی چپ آدم، بلکه از قطره ی منی کیومرث به وجود آمده است. مشی و مشیانه که خواهر و برادرند با یکدیگر نزدیکی می کنند و از این هماغوشى برادر با خواهر، مردمان روی زمین به وجود می آیند. می دانیم که ازدواج با خواهر و زنای با محارم در ایران در دوره ی مادرساﻻری رایج بوده است و تنها پس از ظهور نظام پدرساﻻری است که به صورت تابو در آمده است. شواهد زیادى در دست است که نشان می دهد حتی در دوره ی پدرساﻻری نیز ازدواج با محارم، حداقل در دربار شاهان ایرانی، رواج داشته است. به این چند نمونه توجه کنید:
در کتاب "یادگار زریران" (بند 67) آمده است که گشتاسپ، پادشاه کیانئ، با خواهرش، هوتس (با ضم ت) ازدواج می کند. گشتاسپ نخستین شاهی است که به دین زردشتی می گرود و از او در اوستا با احترام یاد شده است.
در کتاب "اردویراف نامه" (فصل 2، بند 1) "ویراف" با هفت خواهر خود ازدواج می کند.
در کتاب "شایست و ناشایس" (فصل 8، بند 1) آمده است که ازدواج با محارم، صواب دارد و باعث می شود تا بار گناهان آدم سبک شود.
در کتاب "گزیده های زاد سپرم" ( فصل 26، بند 3) آمده است که ازدواج با محارم کار پسندیده ای ست و برای ادامه ی نسل پاک، بهترین کار است.
در کتاب "مینوی خرد (فصل 36، بند 7) آمده است که کسی که مراسم ازدواج با محارم را بهم بزند، مرتکب گناه کبیره می شود.
کمبوجیه با دو تن از خواهرانش به نام های ، "مروئه" (با کسر میم و کسر همزه) و آتوسا، ازدواج می کند.
اردشیر دوم هخامنشی با کوچکترین دختر خود، آتوسا، ازدواج می کند.
قباد اول ساسانی با دخترش "سمبیکه (با فتح سین) ازدواج می کند.
در منظومه ی ویس و رامین، سروده ی فخرالدین اسعد گرگانی، ویس با برادرش "ویرو" ازدواج می کند.
در فرهنگ ایران از این نمونه ها فراوان است. رمز سنت ازدواج با محارم در دربار شاهان ایرانی چیست و از چه موضوعی سرچشمه گرفته است. در پاسخ به این پرسش می توان ادعا کرد که سئت ازدواج با محارم در دربار پادشاهان ایرانی از آیین شاه کشی سرچشمه گرفته است. در دوره ی مادرشاهی هرساله، جوانی غریبه پس از گذشتن از آزمون های دشوار، شاه پیر را می کشت و با زن و یادختر شاه شهید ازدواج می کرد و از این راه به تخت پادشاهی تکیه می زد. گاهی به جای جوان غریبه، پسر شاه، پدر خود را شهید می کرد و با مادر و یا خواهر خود ازدواج می کرد و از این راه به شاهی می رسید. در این گونه مواقع، دختر شاه شهید، خواهر شاه جدید و زن شاه مقتول مادر شهریار جوان بوده است. رفته رفته این رسم به صورت سنت در آمد و به صورت جزیی از آیین های شهریاری و پادشاهی، مورد قبول قرار گرفت.
بر خلاف محیط درباری، در بین توده ی مردم، با برافتادن نظام مادر سالاری و برآمدن نظام جبارانه ی پدر سالاری، زنای با محارم مانند بسیاری از آیین های دوره ی مادرسالاری به صورت تابو در آمد. در این جاست که در داستان مشی و مشیانه، عنصر "گناه کبیره" وارد می شود و داستان فریب مشی و مشیانه از اهریمن پیش می اید.
البته در نسخه ی بهداشتی شده ی اوستا، گناه مشی نه همبستری با خواهر خود مشیانه، بلکه قبول اهریمن به عنوان خداست. اما از ان جا که ار نظر روانشناسی قومی، اهریمن سمبول ضمیر ناخود اگاه و غرایز جنسی است می توان گفت که پیروی از اهریمن به منزله ی پیروی از غرایز بدوی منجمله میل به هماغوشی با مشیانه است که خواهر مشی به شمار می رود.
در افسانه آفرینش در ایران، با دو نوع اهریمن طرفیم: یکی اهریمنی که کیومرث و گاو را می کشد و دیگری اهریمنی، که مشی و مشیانه را فریب می دهد. آن اهریمن اولی مربوط به دوره ی مادر سالاری است و جزیی از چرخه ی شهادت و رستاخیز روح باروری و برکت است. اما این اهریمن دومی مربوط به دوره ی پدر سالاری است و تجسد غرایز سرکوفته ی آدمی است. این اهریمن دومی در اثر یک مکانیسم روانی دفاعی به نام پدیده ی فرا افکنی و زیر فشار تابو های نظام پدر سالاری پدید آمده است. به نظر می رسد که ابلیس در فرهنگ اعراب از جنس این اهریمن دومی باشد.
***
نکته ای که فرضیه ی ما را قویت می کند مقایسه ی گناه مشی و مشیانه با گناه آدم و حوای هندی است. در اساطیر هندی، نخستین آدم "یما" (با فتح یای) است که با خواهرش "یمی" (با فتح یای) زندگی می کند . "یما" به وسوسه و اغوای خواهرش مرتکب زنای با محارم می شود و با خواهر خود همبستر می گردد و از این همبستری آدمیان بوجود می آیند. گناه "یما" و "یمی" همبستری با خواهر و زنای با محارم است.
با مقایسه ی داستان مشی و مشیانه با داستان آدم و حوای سامی، به نظر می رسد که آن میوه ی ممنوعه ای که در روایت تازیان از آن نام برده شده است، همین تابوى زنای با محارم بوده است. میوه ای که در عصر مادر ساﻻری، آزاد بوده است اما با پیدایش نظام ظالمانه ی پدر ساﻻری، به صورت میوه ی ممنوعه و تابو و گناه ازلی و ابدی در آمده است. گناهی که به جرم آن، زانی و زانیه، یعنی آدم و حوا از بهشت اخراج می شوند.
***